Mihai Maci: Cine sînt marginalii lumii moderne?

Textul integral al conferinței din 5 noiembrie 2013 din Sala Mare a Primăriei Oradea ne-a fost pus la dispoziție de către domnul Mihai Maci, căruia îi mulțumim și așteptăm să conferențieze din nou probabil luna viitoare.

CINE  SINT  MARGINALII  LUMII  MODERNE?

Cine sînt marginalii lumii moderne? Pentru a putea răspunde acestei întrebări, e necesar să ne oprim asupra alteia: unde se situează marginile lumii moderne pentru a-i localiza marginalii? Altfel spus, care e conturul acestei modernităţi ai cărei marginali fac obiectul discursului nostru? Probabil modalitatea cea mai bună de a-l sesiza e aceea de-a proceda contrastiv: opunînd lumea modernă lumii care o precedă (şi nu doar într-o strictă cronologie) – aceea a tradiţiei. (Evident, procedînd astfel, riscăm un maniheism care – din perspectiva unor cercetări mai aprofundate – poate părea facil sau, la un alt nivel, construit în funcţie de o ideologie sau alta. Pentru noi, care înţelegem dintru început că o asemenea polarizare îşi are limitele ei, ea rămîne utilă din punct de vedere pedagogic. Noi ştim că, asemeni scenei de teatru, ea nu e lumea însăşi, ci o reprezentare a acesteia.) Aşadar, ce-i e propriu modernităţii dacă o raportăm la lumea tradiţională? Cînd vorbea de cea din urmă, vizînd în mod particular felul în care era reprezentat universul (cosmologiei), filosoful şi istoricul ştiinţei Alexandre Koyré se referea la “lumea închisă”. Sociologul Ferdinand Tönnies o vedea, din punctul de vedere al disciplinei lui, ca fiind lumea comunităţilor. Ce înseamnă aceasta? Că avem de a face cu o lume (sau, mai exact, o juxtapunere de lumi) în care timpul, spaţiul şi existenţa individuală (sau socială) sînt definite complet şi, în interiorul acestui cadru închis, sînt structurate precis potrivit unei ordini ierarhice. Lumea tradiţională e o lume în care fiecare lucru sau persoană îşi are rolul (sau funcţia) sa şi în care Binele (atît cel ideal, cît şi cel social) constă – aşa cum spunea Platon – în faptul că fiecare face ceea ce-i e propriu. Într-o astfel de lume, actele definitorii ale vieţii, atît ale celei idividuale, cît şi ale celei sociale, sînt codificate ritualic. Lumii închise a tradiţiei i se opune, la nivelul reprezentărilor cosmologice (şi în formularea lui Koyré) “universul infinit”, deschis dar sideral şi, la scară socială, ceea ce Tönnies numeşte “societate”. Lumea modernă e “lumea largă”, fără nici o limitare, în care spaţiul şi timpul sînt infinite, omogene şi neutre iar existenţa (individuală şi socială) e “liberă”, adică nu e ţinută a se supune altor cadre decît cele pe care şi le formulează singură, din exerciţiul (individual sau colectiv) al raţiunii şi al voinţei. În această lume în care “totul se mişcă”, atît la scară personală, cît şi la scară socială, lucrurile şi persoanele au roluri (şi funcţii) interşanjabile şi vagi, în definirea cărora intră o mulţime de factori conjuncturali. În lumea închisă, în care totul e “la locul lui”, marginalul e delimitat precis şi, la fel de precis, e formalizată şi atitudinea faţă de el. În lumea mişcătoare a modernităţii conturul marginalului e difuz, iar atitudinea faţă de el e fluctuantă.

Cum apare marginalul în lumea tradiţională? Mai înainte de orice, el stă – la propriu – la marginea acestei lumi, la frontiera ei care, pe cît e de clar formulată principial, pe atît e de imprecisă teritorial. La frontiera spaţială a acestei lumi se profilează figura neliniştitoare a celui care, de fapt, îi ameninţă mereu întregul şi ordinea pe care caracterul ei complet o favorizează: străinul. Străinul e misterios şi, ca orice mister, cum spune un filosof al religiei, Rudolf Otto, străinul e deopotrivă “fascinans” (ne atrage, tocmai în virtutea “diferenţei” lui – care poartă în ea promisiunea altei lumi) şi “tremendum” (ne sperie, căci simpla lui prezenţă – altfel decît tot ceea ce ştim – ameninţă coerenţa structurală a lumii noastre). Lumea tradiţională, aceea a comunităţii, e o lume în care operează – ab initio – distincţia dintre “noi” şi “ceilalţi”. Cum ne raportăm la străin? Probabil că, la nivel individual, predomină atitudinile reactive şi dintre acestea două rămîn definitorii: fie îl refuzăm pur şi simplu (ca pe inamicul ordinii noastre), fie căutăm să-l asimilăm acestei ordini (cu miza pierderii specificităţii lui). La nivel mai larg, atitudinea faţă de străin e supusă în lumea tradiţională unui “ritual al domesticirii” în virtutea căruia ne încadrăm deopotrivă şi noi şi el într-o normă transcendentă ce nu anulează distanţa ce ne separă, ci o videază de orice intenţii (agresive sau concupiscente), transformînd-o într-un tampon ce ne protejează reciproc. “Odiseea” lui Homer ne dă o mulţime de exemple ale acestei atitudini faţă de străin care – în lumea tradiţională greco-romană, marcată de fractura dintre noi – cei civilizaţi – şi barbari, purta numele de filoxenie. (Într-o manieră care ne sună deranjant astăzi, Aristotel numea sclavul “o unealtă vorbitoare”. În lumea la care ne referim, sclavul nu e un marginal, pentru că are un rol precis asignat în societate. Mai mult, el e considerat a fi o victimă a fatalităţii care – în esenţa ei /şi pentru lumea la care ne referim/ – e înţeleasă ca fiind reversibilă. De aceea, şi dincolo de interesul lui productiv, el e obiectul unei griji domestice şi nu e pedepsit decît atunci cînd fie încetează a mai face ceea ce-i e propriu /dar pentru că nu mai făcea ceea ce-i e propriu şi un om liber putea ajunge sclav/ , fie tinde să-şi debordeze condiţia şi, astfel să pună în primejdie întreaga ordine socială. Spre deosebire de sclav, barbarul e recunoscut a fi om, dar, în acelaşi timp, e privat de atributul social prin excelenţă – vorbirea. Cuvîntul lui nu se integrează dezbaterii comunitare, ci, asemeni unui uruit, o tulbură. De aceea o viaţă publică – bazată pe cuvînt şi dialog, există numai în interiorul cetăţii, la marginea ei – între noi şi barbari, vorbesc doar armele.) Am insistat asupra străinului şi din cauza faptului că, în ciuda modernităţii de la care nu încetăm a revendica, adesea atitudinile noastre faţă de marginali revin la tropii unei atitudini premoderne, iar cel ce nu aparţine comunităţii noastre (etnice, lingvistice, religioase, etc.) e conotat cu atributele unui agresor “soft” ce ameninţă stabilitatea lumii în care trăim.

Lumea tradiţională mai cunoaşte un tip de marginal: cel ce-i perturbă ordinea dinlăuntru – nebunul. Nebunul e, literalmente, cel ce nu e bun la nimic, cel căruia nu-i convine nici un rol social dar care, tocmai de aceea, e deasupra oricărui astfel de rol (a se vedea nebunii regilor). La începutul “Istoriei nebuniei în epoca clasică”, Michel Foucault ne povesteşte care era atitudinea oamenilor premoderni faţă de nebuni: aceştia erau alungaţi în afara zidurilor cetăţii ori urcaţi pe “corăbii ale nebunilor” (Narrenschiff) şi lăsaţi în voia valurilor şi-a vînturilor mării. Deşi asemenea episoade ne şochează, astăzi, sensibilitatea, ele nu ţin doar de un act eugenic. Căci, asemeni trikster-ului (din mituri şi poveşti), nebunul e capabil în egală măsură să transforme o situaţie favorabilă într-una defavorabilă şi, invers, una defavorabilă într-una favorabilă (cazul paradigmatic fiind Don Quijote). A-l trimite, în fond “la locul lui”, la marginile lumii, revine, în ultimă instanţă, la a declina jurisdicţia umană asupra lui (căci el e – efectiv – ab-norm) şi a-l încredinţa Providenţei divine care urmează a-i decide destinul. De altminteri în lumea islamică – la fel ca şi-ntr-un anumit segment al ortodoxiei (a se vedea “nebunii întru Hristos”) – nebunul e considerat a avea legături privilegiate cu Divinitatea. Nebunul – aşa cum o arată magistral Foucault – persistă în caracterul lui marginal pînă în momentul în care ştiinţa îl situează pe de o parte în economia cunoaşterii (într-o disciplină riguros fondată: psihiatria), pe de alta în aceea a lumii (respectiv în spitalul sau azilul psihiatric). Dar între timp criteriul marginalităţii se deplasase. Iar marea mutaţie are loc, pe aceste teren, odată cu imergenţa creştinismului ca religie dominantă a Europei.

Pentru creştin lumea e una, creată ex nihilo de Dumnezeu, bună în esenţa ei şi unitară, nemaicunoscînd – ca frontieră indepasabilă – separaţia dintre “noi” şi “ceilalţi”, dintre – aşa cum spune Apostolul – evreu şi grec, bărbat şi femeie, adult şi copil. E o lume în care riturile separaţiei – în primul rînd cele ale separaţiei radicale pe care le evocă gnoza – nu mai au circulaţie. Lumea devine orbe cristiana; înainte de-a fi (cu modernitatea) sat e urbe care, privită din punctul ei focal, se înfăţişează ca o mare familie ai cărei membrii sînt fraţi. Cuvînt decisiv şi inaugural al noii credinţe: “Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi” devine însemnul prin excelenţă al fraternităţii creştine. Dacă filoxenia greco-romană miza pe separaţia dintre “noi” şi “ceilalţi”, pentru creştinism “eu” şi “tu” sîntem una şi, de aceea, datoria mea nu e doar faţă de cei din neamul meu, ci faţă de orice fiinţă creată după chipul şi asemănarea Tatălui unic. Iubirea aproapelui – şi orice om pe care Providenţa mi-l scoate în cale e aproapele meu – filantropia, nu e cuvîntul (facultativ) al unei înţelepciuni sublime, ci un comandament al credinţei, menit a-şi proba virtutea în praxisul cotidian. “Străinul” e, de acum înainte, un celălalt proxim – aproapele – a cărui simplă prezenţă ne solicită atenţia şi disponibilitatea. A-ţi deturna privirea de la aproapele tău revine fie la a încălca o prescripţie esenţială a credinţei, fie (pe cale de consecinţă) la a încălca norma de bază a societăţii creştine. Astfel, solicitudinea faţă de semenul meu – mai ales faţă de cel aflat în suferinţă (care e un analog al Dumnezeului crucificat) – devine semnul prin excelenţă al dimensiunii mele deopotrivă spirituale şi sociale. În virtutea funciarei noastre fraternităţi (căci cu toţii ne revendicăm, în egală măsură, de la Tatăl nostru din ceruri), ajutorul faţă de aproapele său e pentru creştin o “datorie” universală (în toate accepţiunile acestui cuvînt). Lumea creştină e – aşa cum o defineşte un sociolog al religiei, Marcel Gauchet – o lume care e încă una a tradiţiei, dar care pregăteşte deja modernitatea. O lume a comunităţilor mici (dar care se lărgesc), o lume în care marginalii sînt încă definiţi prin rolul lor, dar care – progresiv – tind să se elibereze din cadrul în care sînt prinşi. Alături de nebun, marginalul prin excelenţă al acestei lumi e cerşetorul: decrepit şi infirm (adică însemnat în carnea lui de condiţia pe care-o reprezintă) el e imaginea Dumnezeului rătăcitor, singur şi sărac, avîndu-şi doar haina pe el şi lipsit de adăpost. Apariţia lui – bruscă şi tulburătoare – ne scoate din circuitul cotidian (acela reprezentat în tablourile lui Breugel) şi ne aminteşte de necunoscutul ce vine “cu pas de fur” în noaptea indiferenţei şi a ignoranţei noastre. Pomana dată cerşetorului nu e doar o “faptă creştină”, ci, în egală măsură, momentul în care recompunem, înfruntîndu-i hidoşenia, din chipul descompus al celuilalt imaginea nevăzută spre care deschide în aceeaşi măsură icoana. Nu e de mirare de ce, propunîndu-şi reformarea credinţei, Sfîntul Francisc din Assisi le va cere fraţilor săi desculţi să se identifice cu umbra umilă şi respingătoare a cerşetorilor. Căci, nu?, “cei din urmă vor fi cei dintîi…” Mai avem în lumea medievală încă un model al marginalului (despre care rămîn de referinţă lucrările istoricului polonez Bronislav Geremek): vagabondul. În vreme ce cerşetorul “stă la locul lui”, aşteptîndu-şi pomana, vagabondul e hotărît să-şi ia partea ce crede a i se cuveni din bunăstarea comună. Şi nu oricum, ci cu forţa, şi multiplicîndu-şi, prin asociere cu alţii de teapa lui, forţa. Cerşetorul e infirm, vagabondul e puternic, cerşetorul cere, vagabonul ia, cerşetorul e integrat în comunitate, vagabonul e sancţionat de aceasta căci el, cel “fără căpătîi”, nu respectă regula comună ci, dimpotrivă atentează programatic la ea. E un anomic, un om “fără Dumnezeu”, situat în proximitatea anomicului prin excelenţă, a celui care prin practicile lui tinde să dizolve ordinea socială (şi despre care avem remarcabilul studiu al lui Norman Cohn): ereticul. Vagabondul nu respectă legea lumii, ci, în mod organizat, caută să o submineze; de aceea e identificat cu mediul din afara lumii umane (pădurea) şi, asemeni jivinelor pădurii, e hăituit şi omorît fără nici o remuşcare. Dimpotrivă, moartea lui exemplară şi spectaculoasă se constituie într-o (re-)confirmare a stabilităţii structurii sociale şi a lumii în ansamblul său. Sîntem încă departe de imaginea romantică – căci fabricată în timpul Romantismului (şi stabilizată în timpul resurecţiilor sale de fine de secol XIX) – a lui Robin Hood ori a lui Fra Diavolo (sau a haiducilor noştri), proscrişi de o lume ce trăieşte în “mistică şi obscurantism”, generoşi sau tenebroşi, subtili şi princiari – într-un cuvînt întrupînd revolta marginalilor împotriva unui establishment inerţial şi corupt. Livresc, simpatizăm cu acest tip de marginal (cu atît mai mult cu cît ne actualizează vitalitatea unui underground pe care nici o formă de “civilizaţie” nu-l poate reprima), însă atunci cînd apare în orizontul lumii noastre, dotat – le temps oblige – cu o centură de explozivi, ne comportăm la fel ca strămoşii noştri din îndepărtatul Ev Mediu.

Dar între banditul lumii medievale şi reprezentarea lui fin de siècle întreaga lume s-a schimbat. Mai întîi, marea, cu Columb, n-a mai reprezentat ultima frontieră, ci un pod între lumi, apoi, cu luneta lui Galilei, cerurile s-au deschis pentru a lumina un univers tot mai puţin simbolic şi tot mai mult inteligibil conform unor logici formale menite a unifica (sub specia tot mai largă a genericului) o diversitate care debordează cadrele cunoaşterii tradiţionale. “Străinul” radical al Lumii Noi (asupra căruia s-a oprit Tzvedan Todorov) e recunoscut – în urma Disputei de la Valladolid – ca fiind, şi el, aproapele nostru. Adversarul (uneori redutabil) al primilor conchistadori sfîrşeşte repede în resemnatul “bon sauvage” pe care nu-l distinge de lumea civilizată decît sărăcia (pe care, însă, nu o practică voluntar) şi pitorescul (ca efect al distanţei care atenuează asperităţile unei triste evidenţe). Descartes afirmase universala distribuţie a raţiunii; iluminiştii vor deduce din ea egalitatea umană – o egalitate “în potenţă”, pe care educaţia universală e menită s-o actualizeze. Educaţia e cea care, tenace, pas cu pas – conform regulilor “distincte şi clare” ale raţiunii – îl transformă pe “sălbatic” în om şi cetăţean. Iar “sălbaticul” nu e doar locuitorul îndepărtatelor insule cu papagali şi cocotieri ci şi, în imediata noastră proximitate, ţăranul (refractarul paganus) şi copilul (produs al naturii care trebuie adus la cultură). Ideologia iluministă îşi va atinge, într-un sens, apogeul în epoca victoriană (pentru care Dickens rămîne cel mai bun ghid), care va înţelege în mod manifest ajutorul acordat marginalilor ca fiind o pedagogie socială avînd ca scop umanizarea unor făpturi aflate la limita umanului. Dar cum e cu putinţă acest lucru? Practicînd o selecţie atentă a “caracterelor” care alcătuiesc caracterul persoanei şi cultivîndu-le cu grijă pe cele care sînt valoroase, morale şi sociale. Atît iluminismul, cît şi (în special) victorianismul moştenesc faimoasa “etică protestantă” care, dincolo de felul în care înţelege îmbogăţirea, vede în om un furnicar al viciilor ce trebuie reprimate printr-o riguroasă asceză şi din care latura bună a omului nu poate scăpa decît prin Graţia divină (în cheie religioasă), sau prin iluminarea raţională (în cheie laică). Iar viciul prin excelenţă – păcatul exemplar al teologiei – rămîne plăcerea de moment, care nu stă să judece asupra consecinţelor şi care are drept efect înmulţirea mizerabililor lumii acesteia – spune pastorul Thomas Malthus la finele secolului XVIII. Păcatul cărnii este opusul exerciţiului cristalin al raţiunii, e revolta – nicicînd îndeajuns reprimată – a sălbaticului împotriva civilizaţiei şi e semnul viciului pe care carnea deopotrivă îl ascunde şi-l face vizibil după cum ne explică Cezare Lombroso şi frenologii secolului XIX. De aceea, în epoca de început a modernităţii – care e deopotrivă aceea a Revoluţiei Industriale şi a armatelor naţionale – numele adevărat al educaţiei este disciplină. Lumpenul proletar pe care îl atrage (şi produce) urbanizarea industrială trebuie disciplinat în toate sensurile cuvîntului: deparazitat, spălat şi îmbrăcat decent deopotrivă pe dinafară şi pe dinlăuntru. Dar cine e acest lumpen? Sînt oamenii comunităţilor tradiţionale pe care modernitatea le-a dislocat (făcîndu-le să-şi piardă coerenţa structurală) şi care s-au aglutinat la periferia (în faux bourg-urile) marilor metropole industriale. Pierzînd reperele tradiţiei şi nemairămînînd decît cu o babilonie de “tradiţii” disparate, oamenii aceştia (care nu mai sînt rurali, dar încă nu sînt urbani), trebuie aduşi la un numitor comun – cel al normei sociale care, la rîndul său, e expresia legii raţionale. Şi acest lucru trebuie făcut din mers. Departe de-a constitui un dezavantaj, acest ultim aspect e marea şansă a secolului XIX: societatea (industrială) se înfăţişează ca un mecanism care funcţionează impecabil (deoarecece e bine reglat) şi fără oprire, ad majorem gloria rationem. Şi, evident, pentru prosperitate. Dar pentru prosperitatea tuturor aşa cum o pretinde ideologia (indiscutabil generoasă) a timpului sau pentru prosperitatea cîtorva, cum nu vor întîrzia să remarce (şi să clameze) heralzii stîngii? Ne amintim de teza lui Max Weber potrivit căreia, pentru protestant, bogăţia devine însemnul vizibil al virtuţii şi răsplata credinţei. În acest sens le nouveau riche (care e în centrul unei întregi literaturi – să ne amintim doar de Balzac), etalîndu-şi averile, nu face doar dovada bogăţiei lui, ci, în acelaşi timp, a respectabilităţii sale sociale. E bogat pentru că e merituos – iar bogăţia e răsplata meritelor sale. În fond, în plină epocă victoriană, nici Darwin nu va spune altceva: în “jungla socială”, îmbogăţirea e marca aptitudinilor de supravieţuire şi de dezvoltare a celui care o deţine. Naturalul şi socialul se întîlnesc în acest darwinism social care vrea ca bogăţia şi respectabilitatea să se identifice. La antipozi, sărăcia e semnul unui viciu, e ea însăşi un viciu, iar looser-ul e (să ne amintim de literatura naturalistă) un om căzut din umanitatea lui. Într-o lume în care statutul personal şi cel social sînt date de reuşita economică, săracul e o non-persoană sau doar parţial o persoană. Marx o va spune tranşant: săracul (proletarul) e cel ce nu dispune decît de propriile lui braţe; pe acestea şi le închiriază pe o sumă de nimic (salariul), care, pentru el, face deosebirea dintre ce se poate şi ce nu se poate. Proletarul e cel pune în mişcare economia, în vreme ce the leisure class cîştigă (enorm), fără să muncească. Oare? Ceea ce Marx ignoră (şi o vor ignora toate marxismele) e faptul că productiv nu e doar cel munceşte, ci şi cel ce cumpără. “Industria” cumpărăturilor e, în fond, cea care comandă industriei productive. Însă nu aici e problema: boom-ul industrial al celei de-a doua jumătaţi a secolului XIX ne aduce o dublă definire a marginalului, care – în bună măsură – rămîne stabilă pînă în zilele noastre. Mai întîi, dinspre dreapta, care pune accentul pe eficienţă şi productivitate, marginalul e cel care nu e productiv sau e lipsit de eficienţă (în acestă situaţie se află nu doar muncitorii ne-calificaţi, ci şi femeile, copiii, bătrînii, alogenii neintegraţi, handicapaţii de tot felul, artiştii boemi, etc). Să nu uităm că dreapta e individualistă: maxima ei e aceea că fiecare “trebuie să”-şi cîştige existenţa. Ori toţi cei citaţi mai sus nu-şi cîştigă (decît cel mult în parte) propria existenţă. Ce facem cu ei? Aplicăm o politică de morcov şi băţ: mai întîi îi şcolarizăm (adică îi deschidem unei calificări) gratuit, pe seama statului, apoi îi supunem unei presiuni din ce în ce mai mari a pieţei. Astfel, au şansa de-a se integra mecanismului productiv şi de-a deveni persoane şi cetăţeni cu drepturi depline. De cealaltă parte avem stînga, pentru care marginalul e cel umilit şi obidit de un sistem opac, care îşi aserveşte toate structurile societăţii; marginalul e cel pe care lumea industrială l-a dezmoştenit de tradiţia lui neoferindu-i în schimb decît o corvoadă de animal şi o viaţă de mizerie (Marx va numi acest proces al abrutizării prin muncă alienare). Pentru ca omul să fie om, societatea trebuie să-i garanteze un minimum de subzistenţă, apoi de decenţă – în obţinerea căruia se angajează întregul potenţial al luptei sindicale. În plus, e vorba de cere un drept la umanitate şi pentru cei care nu mai sînt productivi. Mecanismul modernităţii nu cunoaşte opriri, cînd o piesă cedează, e înlocuită cu alta. Stînga e cea care va afirma răspicat că omul nu e o piesă de care să te dispensezi aruncînd-o nonşalant. Evident, există şi o franjă a proletariatului care-şi va face din sărăcie bogăţia şi care va considera, oarecum ca şi briganzii din trecut (pe care de altminteri îi va exalta), că o razie la scara istoriei ar pune capăt nedreptăţii. Ce e important aici? Un lucru esenţial: faptul că odată cu trimful industrializării şi al muncii salariale criteriul marginalităţii tinde să fie unul singur: venitul, cîştigul, banii. Scara socială e scara veniturilor şi cei aflaţi în partea de jos a acesteia – indiferent de nuanţele care-i deosebesc – sînt perdanţii acestei lumi. Orice s-ar spune, acest crietriu satisface două cerinţe esenţiale ale noii ştiinţe în ascensiune, sociologia: e universal şi e sigur. Scara veniturilor dă un grafic al societăţii în termeni de cifre şi raporturi. Iar acesta e un lucru de care trebuie ţinut cont dat fiind că, o dată cu masificarea proprie lumii moderne, “aproapele meu”, în egală măsură, se apropie (pînă la a deveni dacă nu ameninţător, atunci măcar stînjenitor), şi se-ndepărtează (pînă la a-mi deveni toatal indiferent). Ceea ce înseamnă că pe de o parte percepţia celuilalt devine difuză, pe de alta creşterea demografică şi urbanizarea favorizează nu doar dezvoltarea marilor metropole ci şi, deopotrivă, gettoizarea care va constitui, în veacul al XX-lea, bazinul altor forme de marginalitate.

Toate lucrurile de care am vorbit anterior se petrec oarecum în virtutea unei logici socio-economice care e ghidată de propria ei dinamică şi care pare, un moment, să ignore un actor decisiv al problemei marginalităţii: Statul, în speţă Statul naţional modern. Menirea acestuia e aceea veghea şi de-a garanta asupra faptului că întreg corpul social e unic şi indivizibil – ceea ce, în concret, se traduce prin faptul că toţi cetăţenii unui stat sînt supuşi aceluiaşi sistem de impozitare, taxare şi… protecţie socială. Acest ultim element apare deja la începutul secolului XX (Simmel va defini săracul ca fiind cel asistat de comunitate – fără a preciza natura acesteia). Evident, în joc sînt mai mulţi factori: prosperitatea din a doua jumătate a secolului XIX face cu putinţă redistribuirea beneficiilor, solidaritatea sindicală şi cea a tranşeelor Primului Război Mondial deschid o altă perspectivă asupra demnităţii umane, dezrădăcinaţii lumii rurale devin sedentari ai marilor oraşe, etc. Dar mai e, la mijloc, şi raţiunea de Stat: potenţialul destructiv al marginalilor concentraţi şi organizaţi era bine cunoscut cu mult timp înainte ca Marx să decreteze că, într-o viitoare revoluţie, proletarii nu au de pierdut decît lanţurile. De aceea Statul va tinde mereu să structureze marginalitatea de la centru. Cum? Internînd marginalii şi, astfel creînd enclave controlate. Apogeul acestora îl vor reprezenta lagărele de concentrare, în care cei desemnaţi de ideologia dominantă drept marginali erau reduşi, în fapt, la condiţia de sclavi ai lumii moderne. Dincolo de caracterul lor revoltător, lagărele au fost – după analiza Annei Applebaum – un eşec economic; eşecul tentativei brutale de-a reduce marginalitatea la pura productivitate. O altă formă de “integrare” a marginalilor o reprezintă caruselul modelor: cu o periodicitate din ce în mai strînsă, underground-ul e adus la lumină, e pus în valoare, establishmentul adoptă moda rebelilor şi, astfel, îi converteşte pe aceştia la “valorile” stabile ale societăţii. Vectorul medierii e, evident, banul (însă nici mass-media nu trebuie ignorată). În fine, instituţionalizarea ajutorului care, pe de o parte, masifică asistatul relegîndu-l în domeniul unei “industrii” sociale, pe de alta, reducînd contactul personal cu cei aflaţi în nevoie, favorizează declinul filantropiei şi tratarea “în bloc” a marginalilor în funcţie de diverse criterii născute din feed-backul sondajelor, testelor şi programelor sociale. În lumea contemporană conturul marginalului devine incert: pe de o parte e invizibil (“integrat” fiind de programele şi instituţiile sociale), pe de alta e hiper expus de mass-media avidă de pitorescul şi telegenicul dramei lui. Atîta doar că marginalul mediatic, în ciuda faptului că are un chip, rămîne generic şi periferic preocupărilor noastre – cel mai adesea, singura lui consistenţă e aceea a unei poveşti, neîndoielnic dramatică, dar totuşi poveste. Suferinţa lui, exhibată de presă, are funcţia de-a ne aminti – după o zi obositoare de muncă – că nu sîntem automate, că avem inimă, că încă putem lăcrima, tot aşa cum, în spaţiile de reclamă dintre drame, putem dori, din tot sufletul, produsele ce ni se oferă. Şi apoi prezenţa marginalului e tonică: el ne confirmă propria centralitate, sau cel puţin faptul că ne aflăm pe orbita acesteia.

Cine sînt marginalii lumii moderne? În bună măsură – poate accentuată de valurile de boat-people ai lumii a treia care caută paradisul terestru în ţările dezvoltate – e, la fel ca-n atichitate, străinul. Noul veac şi mileniu au început sub semnul potenţialului anomic al acestuia. Străin sau nu, marginalul e lecturat în cheie economică: e sărac, la limita potenţialului de subzistenţă. Şi nu e productiv. Poate fi ajutat să devină, fie lucrînd el însuşi, fie integrîndu-se unei “industrii” a asistenţei sociale care crează locuri de muncă, productivitate şi eficienţă. Securitatea socială clasică, aceea pentru care luptau socialiştii secolului XIX şi pe care o expune Planul Beveridge a devenit de mult un bun comun. Era şi fatal: într-o lume în care totul se calculează, definirea marginalităţii în termeni de venit şi compensarea ei în aceeaşi termeni e pur şi simplu o “necesitate istorică”. Securitatea socială e, în fond, securitatea muncitorului care, ştiindu-se asigurat (în ceea ce priveşte sănătatea, bătrîneţea, şcolarizarea copiilor, etc.) se poate dedica cu totul activităţii lui productive. Beneficiul pe care îl aduce un muncitor îngrijit faţă de unul abandonat sorţii lui e net superior, drept care la baza asistenţei sociale nu se află (oricît de sensibilizaţi am fi de dramele umane) filantropia, ci un interes social. Mai sînt, evident, irecuperabilii: cei care, dintr-un motiv sau altul, nu mai pot fi integraţi ciclului productiv. Ei trebuie nu doar îngrijiţi, ci şi păziţi, pentru a tulbura buna dispoziţie şi veşnica tinereţe a lumii productive.

Cine sînt marginalii lumii moderne? Cei pe care lumea modernă i-a instituţionalizat – cei care rezistă, cel mai adesea prin carnea lor (asemeni copiilor, bătrînilor fără vîrstă, bolnavilor incurabil ori persoanelor cu handicap) instituţiilor modernităţii. Acelor instituţii cărora noi nu le (mai) rezistăm, pentru că ne identificăm cu ele. Însă, nu trebuie să uităm acest fapt, mai devreme sau mai tîrziu, în această lume în care totul e organizat, ne va veni nouă înşine rîndul de-a fi asistaţi şi instituţionalizaţi. Iar atunci, mai mult ca sigur, raţiunile economice, sociale şi de stat nu ne vor spune nimic şi vom căuta insistent în jurul nostru un singur lucru: chipul aproapelui nostru în a cărui iubire ne vom întregi viaţa.