Mihai Maci: Despre minte și corp

„Mintea şi corpul îşi co-aparţin, dar nu se suprapun. Fiecare dintre ele sînt, de fiecare dată, ceea ce sîntem noi înşine. În spaţiul de joc dintre ele se află – latentă sau în act – o întreagă lume care angajează întregul parcurs al cunoaşterii şi al istoriei europene. Aprofundînd-o ne e dat a ne apropia – în acest timp în care atît mintea cît şi corpul sînt supuse derivelor unei lumi excentrate – de vorba poetului: “În fiecare om o lume-şi face încercarea”.”

Textul integral al conferinței din 12 decembrie 2013 din Sala Mare a Primăriei Oradea ne-a fost pus la dispoziție de către domnul Mihai Maci, căruia îi mulțumim încă o dată.

DESPRE  MINTE  ŞI  CORP

MACI  MIHAI

Universitatea din Oradea

Atunci cînd cineva dedat la exerciţiul filosofiei vorbeşte despre probleme pe care şi le revendică ştiinţa se vede expus unui risc care provine dintr-un decalaj de limbaj: filosofia vede lucrurile altfel decît ştiinţa. Acest decalaj nu  ţine atît de faptul că fiecare domeniu îşi are terminologia lui proprie, cît de ceva de ordin principial. Pentru omul de ştiinţă problemele de care se ocupă se pun întotdeauna în orizontul rezolvării lor. Ştiinţa dă răspunsuri – chiar dacă acestea presupun revizuiri ulterioare; dă răspunsuri care, la rîndul lor, deschid perspective în care se vor articula alte cercetări şi alte răspunsuri. În acest sens, orice ştiinţă e o ştiinţă pozitivă. Mai mult, ştiinţa e cumulativă: răspunsurile ei, mereu perfecţionate (de un instrumentar care se dezvoltă pe măsura cercetării şi în funcţie de aceasta), se acumulează nu doar într-o istorie generală a ştiinţei şi particulară a fiecărei ştiinţe ci, în primul rînd, în structuri explicative coerente care descriu – în fiecare moment al evoluţiei – domeniul cunoaşterii ştiinţifice (generale şi particulare). Pentru a face onest cercetare într-un domeniu, omul de ştiinţă nu are nevoie decît de înţelegerea structurii raţionale a acestuia, structură pe care i-o pun la dispoziţie tratatele de specialitate. Istoria domeniului e conţinută – comprimată şi tasată – în această structură. Pentru ştiinţă contează în chip primordial răspunsurile şi – mai ales – felul în care acestea se constituie în “noduri” care leagă (într-un ansamblu unitar şi stabil) dezvoltările pe care le-au făcut cu putinţă problematizări disparate şi relative la un context sau altul. Ştiinţa privilegiază generalul – adică ceea nu depinde de un anumit context şi, tocmai de aceea, informează orice context. Generalitatea, raţionalitatea şi unitatea oricărei ştiinţe e exprimată de limbajul acesteia: cu cît mai formal, cu atît mai precis. Idealul de ştiinţificitate al oricărei discipline e acela al matematizării ei – adică al exprimării ei într-o formulare universală ca extensie, univocă semantic şi transparentă coerenţei structurale. Filosofia – oricît ar cocheta cu această tentaţie – nu e o ştiinţă, dat fiind că ea rămîne legată de întrebări. Întrebările fără răspuns nu sînt obiectul ştiinţei deoarece neputînd fi circumscrise, ele nu pot fi tratate metodic (adică obiectivate, descompuse şi recompuse de o raţiune care, în măsura în care efectuează aceste operaţii, este suverană şi neproblematică). Pentru filosofie însăşi raţiunea care obiectivează, analizează şi sintetizează e o problemă insolubilă. La fel ca şi realitatea asupra căreia această raţiune se aplică. Reuşitei ştiinţei filosofia îi opune (grav sau ironic) perplexitatea şi interpelează răspunsurile ei cu întrebări a căror seriozitate e adesea subminată de aparenţa lor banală. În general oamenii de ştiinţă au două atitudini faţă de filosofie: fie o trimit – cu un surîs superior – într-un minorat pre-ştiinţific (corespunzător schemei evoluţiei cunoaşterii pe care a formulat-o în veacul trecut Auguste Comte), fie o privesc cu o neîncredere amestecată cu fascinaţie. Deoarece filosofia are prin ce fascina: ea nu e doar o colecţie de întrebări fără răspuns ci, în egală măsură, e suma răspunsurilor (a căror grandoare şi eşec îl mărturiseşte însăşi juxtapunerea lor istorică) ce li s-au încercat acestor întrebări. Ştiinţa e în esenţa ei coerentă: ea avansează din răspuns în răspuns; filosofia e plurală şi ambiguă. Acolo unde ştiinţa afirmă cu certitudine, filosofia întreabă – cu prefăcută modestie – “dar dacă…?” Unei ştiinţe care riscă să se ia prea în serios filosofia îi aminteşte că acel “nu ştiu” care motivează cunoaşterea nu se află doar la frontiera ultimelor ei cercetări, ci – mereu şi indepasabil – chiar la baza ei. Asta nu vrea să spună că filosofia ştie mai mult decît ştiinţa, ci doar că întrebarea şi răspunsul, deşi sînt inseparabile, nu se acoperă niciodată perfect. Întotdeauna rămîne un rest. Ştiinţa e ştiinţa răspunsurilor. Filosofia e arta restului.

Mintea şi corpul sînt şi ele inseparabile, dar nici ele nu se acoperă perfect. Deja fiecare dintre ele beneficiază de mai multe ştiinţe care – sub rezerva viitorului cercetării – ne pot oferi descrieri adecvate şi răspunsuri coerente cu privire la funcţionarea lor. Deşi problematica minţii este primordială (inclusiv ca formulare databilă istoric), corpul este cel care se bucură de cea mai extinsă cercetare ştiinţifică. Poate părea surprinzător, dar acest lucru ţine chiar de dinamica ştiinţei: corpul e cel mai uşor obiectivabil dat fiind că – într-o anumită măsură – este el însuşi un obiect. Îmi pot privi mîna care stă pe masă la fel ca pe masă sau ca pe foile de pe masă. (Vă aduceţi aminte de versul acela al lui Nichita care spunea: “Priveşte-ţi mîinile şi bucură-te, căci ele sînt absurde”. Sînt absurde în măsura în care – cu un limbaj imprecis – pot spune că sînt “în afara” mea.) La fel cum, la limită ( –  ferească Dumnezeu! – pe masa de operaţie sau pe cea de disecţie), întregul meu corp îmi este exterior. Şi totuşi – lucrurile nu stau chiar aşa – oriunde ar fi, (din nou limbajul imprecis) “îmi simt corpul” ca fiind al meu şi – într-un fel sau altul – el defineşte identitatea mea. Vedeţi, aici vorbesc despre mine şi – o ştim prea bine – în felul acesta cădem din lumea (şi din limbajul) pur al ştiinţei. Ştiinţa – v-am spus-o mai înainte – operează cu generalităţi. Corpul de pe masa de disecţie e pentru ea doar atît: un corp. Al cui? Al omului. Al cărui om? Al omului generic de care se ocupă ştiinţa. Eu, ca persoană, nu pot fi obiect al ştiinţei; corpul meu – cu funcţiile şi disfuncţiile lui, la fel ca şi rolul meu în societate, ca şi arhitectura gîndirii mele, etc pot fi investigate ştiinţific în măsura în care în toate acestea manifestă o structură generică în raport cu care eu nu sînt decît un caz. Cunoaşteţi, cred, istoria cu Inchiziţia care l-a ars pe rug pe Miguel Servet (şi nu numai) pentru că diseca morţii şi scria tratate de anatomie. Nu l-a ars pe rug – aşa cum se spune – pentru că era “obscurantistă” şi opacă la ştiinţa incipientă, ci pentru că credinţa nu vede în omul concret un exemplar al genului lui, ci o persoană completă şi unitară care nu poate fi descompusă în genericităţi care să constituie “obiecte” ale unei ştiinţe sau ale alteia. Şi, astfel, puteţi înţelege acest paradox: de ce religia a rămas blocată în faţa exploziei ştiinţei şi, în egală măsură, de ce odată ştiinţa ajunsă la apogeu religia nu doar că nu dispare, ci revine în forţă. Dar asta e o altă problemă. Obiectivat (ca un obiect generic), corpul uman a fost disecat, împărţit pe organe şi pe funcţii, descompus de anatomie şi recompus de fiziologie spre marea glorie a medicinei moderne căreia – de nevoie, dar inevitabil – cu toţii îi ajungem clienţi. În secolul XVII William Harvey a descris – ştiinţific – modul în care funcţionează inima: ca o pompă care, pulsînd în doi timpi (sistolă şi diastolă), împinge sîngele în întregul corp şi-l readuce din nou “la centru”. Veţi spune: a) o explicaţie teoretică şi b) una banală. Nu e nici teoretică, nici banală: fără această explicaţie nu ar posibile nici instalaţiile inimă – plămîn la care sînt cuplaţi cei cărora inima le este grav afectată, nici peacemaker-ele celor ce au probleme mai uşoare şi nici transplanturile de inimă ale celor cu probleme mari de astăzi. Aşa funcţionează ştiinţa: obiectivarea nu se rezumă la corpul propriu-zis, ci se împlineşte în tehnologia graţie căruia acesta este protezat sau – în tot mai mare măsură – înlocuit de roboţi şi alte maşini care încorporează dimensiunea mecanică a funcţiilor lui. Dacă descrierea corpului a fost favorizată de caracterul lui obiectival, cu mintea lucrurile au fost mai dificile. Din două motive: mai întîi pentru că mintea nu e direct obiectivabilă; dimpotrivă, e impalpabilă, difuză şi imprecisă. În al doilea rînd deoarece despre minte erau “în aer” (în aerul tradiţiei) o mulţime de teorii – unele mai simple, altele fascinante – care, tocmai din cauza imposibilităţii localizării “obiectului”, lor nu puteau fi nici admise, nici contestante, nici epurate cu aceeaşi uşurinţă (bazată pe principiul adecvării) precum cele despre corp. În vreme ce ştiinţele corpului deveneau tot mai precise, despre minte se putea spune – cu egală îndreptăţire – totul, deşi nu se ştia mai nimic. Totuşi se ştia totuşi ceva, şi încă ceva destul de important: care e schema ideală de funcţionare a minţii. O ştiţi şi dumneavoastră: logica aristotelică sau, dacă vreţi, logica de liceu. Logica e definită ca fiind arta de a face raţionamente corecte. Numai că logica aceasta nu-mi spune decît atît: cum pot să ştiu dacă un raţionament este corect. Dar de ce facem raţionamente? Aristotel are un răspuns simplu – îl ştiţi şi pe acesta: pentru că omul e un animal raţional. Rămîne de văzut cît de raţional şi ce mai intră, pe lîngă raţiune (şi exceptînd corpul – care, pentru Aristotel şi toată tradiţia de sorginte platonică ce-l precedă şi urmează – ţine de un alt registru) în alcătuirea umanului. Nici Aristotel şi nici urmaşii lui nu erau obtuzi; toată tradiţia finelor Antichităţii şi a Evului Mediu adăuga raţiunii voinţa şi afectele într-un ansamblu unitar ce purta numele de suflet. Acest ansamblu era structurat în trei compartimente care respectau o ordine ierarhică (fixată încă de Platon): la bază erau pasiunile (care trimiteau la corp, în particular la stomac şi la ceea ce e cu o palmă mai jos de el, precum şi la necesităţile şi la dorinţele ce se leagă de acestea); la mijloc voinţa (legată de inimă – într-un sens larg – de virtuţile şi de riscurile pe care le antrenează impetuozitatea ei); iar sus de tot, acolo unde e capul, venea raţiunea (facultatea de-a cunoaşte), partea divină a omului, care-şi afla împlinirea în recunoaşterea – smerită şi demnă – a locului şi a rostului omului înaintea lui Dumnezeu. Această ordine ierarhică era, după cum cu uşurinţă observaţi, puternic încărcată moral: ea nu era o descriere neutră a minţii umane, ci o structură ascendentă în parcurgerea căreia omul se împlinea interiorizînd pedagogia divină ce-l ridica de la cădere (şi de la materialitatea pe care-o vizează poftele trupeşti) la mîntuire (şi la recunoaşterea filiaţiei ce leagă raţiunea individuală de Raţiunea universală). “Teoria” sufletului (psihologia) tradiţiei e implicit pedagogia umanului. Veţi recunoaşte această structură incredibil de stabilă istoric pînă la Hegel şi a sa “Fenomenologie a Spiritului” (în filosofie) şi – cu o marcată coloratură kantiană – pînă la descendenţa wundt-ină a şcolilor psihologice germano-franceze de la finele secoloui XIX şi începutul secolului XX (cu tripartiţia: senzaţie – reprezentare – judecată). Ce avem aici? O perspectivă în care evoluţionismul şi moralismul se îmbină în siajul unei lungi tradiţii. E – neîndoielnic – ceva frumos, însă – din păcate – nu e chiar ştiinţă. Pentru a se ajunge la o adevărată ştiinţă a minţii era necesară o “schimbare de paradigmă”. Termenul îi aparţine lui Thomas Kuhn şi desemnează momentul în care se modifică nu doar cunoştinţele ori interpretarea lor, ci întreg fundalul pe care acestea sînt proiectate. La Kuhn lucrul acesta se întîmplă în interiorul domeniului, prin acumularea datelor care nu (mai) corespund vechii paradigme şi, în egală măsură, prin jocul concurenţial al teoriilor care încearcă să le integreze. E, dacă vreţi să simplificăm la extrem, un fel de “acumulare cantitativă care duce la saltul calitativ”. În ceea ce priveşte psihologia mutaţia s-a petrecut mai puţin din interior (unde se pendulează între viziunea tradiţională a şcolii lui Wundt şi aceea revoluţionară a lui Freud), cît la solicitarea unor cercetări şi descoperiri care veneau din cu totul alte direcţii.

Mai întîi dezvoltarea mijloacelor de investigaţie a permis ştiinţelor corpului să “intre” în sediul minţii: în creier. De la Camillo Golgi la Ramon y Cajal (trecînd şi prin compatriotul nostru Gheorghe Marinescu) creierul încetează a mai fi văzut ca o masă gelatinoasă (comparată de un umorist englez cu un poridge), pentru a se înfăţişa – la nivel histologic – ca o stranie arhitectură neuronală. În cadrul acesteia neuronul (celula nervoasă) devine “cărămida de bază”, “particula elementară” a alcătuirii “organului gîndirii”. Studiul aprofundat al acestuia (în special al sinapselor) permite reducerea studiului creierului la nivel “atomic”. Odată ce s-a stabilit că neuronii sînt “atomii” creierului, rămîne de elucidat problema ineracţiunii acestora: de la anatomie se trece la fiziologie. Unde se ilustrează Ivan Pavlovici Pavlov cu a sa teorie a reflexelor care arată că felul în care activitatea cerebrală se reflectă în acţiunea corpului (şi reciproc, aceasta din urmă determină ceva la nivel cerebral) poate fi localizată şi măsurată – altfel spus obiectivată şi cuantificată. A doua direcţie care va influenţa decisiv destinul psihologiei vine, în mod straniu, dinspre matematici. În a doua jumătate a secolului XIX cele două discipline pure, logica şi matematica, se contaminează reciproc; între George Boole şi Gottlob Frege se naşte ceea ce (cu David Hilbert) va deveni programul începutului de secol XX: îmbinarea formalizării logicii cu transparenţa deductivă a matematicii. În momentul respectiv se considera că matematica nu putea explica totul şi nu putea impregna întreaga cunoaştere deoarece era încă tributară – în anumite secţiuni ale ei – unui limbaj uzual imprecis. Ca atare se preconiza formalizarea integrală limbajului matematic (adică reducerea lui la un număr determinat de simboluri precis definite, conectate printr-o serie de operaţii – determinate şi definite clar şi ele) şi aşezarea rezultatelor obţinute pe o bază logică în măsură să permită descrierea completă – printr-un lanţ de deducţii riguros coerente – a fiecărui domeniu al matematicii. Numai că – reluînd la un nivel formal anticul paradox al autoreflexivităţii – un tînăr matematician austriac – Kurt Gödel – va arăta la începutul anilor ’30 că, în mod principial, nici măcar cel mai elementar domeniu al matematicii (aritmetica) nu poate satisface această cerinţă de completitudine. În orice sistem matematic – spune Gödel – se află propoziţii care nu pot fi demonstrate nici ca fiind adevărate, nici ca fiind false pe baza celorlalte propoziţii ale sistemului. În degringolada ce-a cuprins lumea matematicienilor în urma unei afirmaţii atît de radicale, un tînăr student englez şi-a pus o întrebare practică: cum anume putem să ne dăm seama – pentru a nu ne pierde timpul cu ele – care sînt propoziţiile indemonstrabile? Şi pentru a răspunde acestei întrebări a conceput – mental – proiectul unei maşini capabile să trateze orice problemă şi să le identifice pe cele de nerezolvat; maşină care-i poartă numele. Tînărul, care va deveni celebru (din păcate doar după ce se va sinucide, ca-n povestea Albei-ca-Zăpada, cu o jumătatea otrăvită a unui măr) pentru a fi reuşit să spargă codul maşinii de cifrat germane “Enigma”, se numea Allan Turing. În timpul războiului maşina proiectată de el devine o realitate. Şi acest lucru este posibil în bună măsură datorită faptului că un aristocrat maghiar aflat în exil în America (John von Neumann) “vede” structura maşinii-raţionament a lui Turing: unitate centrală, memorie, unitate de operare aritmetică, terminal de introducere a datelor şi de afişare a lor. Aţi recunoscut-o: e “maşina care gîndeşte” – calculatorul. Care e relevanţa lui pentru noi? Tocmai faptul că gîndeşte. Operaţiile pe care le efectuează calculatorul – oricît de simple ni s-ar părea şi oricît de îndreptăţiţi le-am reduce la calcul – sînt, realmente, acte de gîndire. Încă ceva: această gîndire se bazează pe descompunerea operaţiilor pe care ea le presupune în secvenţe elementare (răspunsuri de tip “da” sau “nu”, “1” şi “0”, biţi) care, la rîndul lor, a) corespund unor fenomene fizice elementare (de natură mecanică sau electrică) şi b) pot fi organizate potrivit unor gramatici proprii – care trimit la gramaticile limbilor naturale, dar sînt independente de acestea. (Şi aici intră în joc lingvistica, mai precis o anumită lingvistică: aceea a gramaticii “de bază” care conţine în ea – virtual – posibilitatea oricărei gramatici efective. Mă refer – evident – la gramatica generativă a lui Noam Chomski.) Maşina nu doar gîndeşte ci şi vorbeşte şi mai ales – iertaţi-mi metafora – “vorbeşte în gînd”. Gîndirea şi vorbirea definesc inteligenţa omului. Gîndirea şi vorbirea ce-i sînt proprii definesc inteligenţa maşinii: Inteligenţa Artificială. Dacă inteligenţa omului e imprecisă şi neclară, cea a calculatorului (care caută s-o modelizeze pe cea umană) e aici, obiectivă şi coerentă, la dispoziţia noastră, pentru a ne ajuta să o înţelegem pe cea de la care am pornit. Raportul modelizărilor se răstoarnă şi Inteligenţa Artificială devine măsura celei naturale iar gîndirea este redusă la un proces computaţional. Probabil că veţi fi tentaţi să observaţi imediat dimensiunea peiorativă a lui “redusă”. În fapt, această reducţie are mai multe avantaje decît dezavantaje: e vorba mai întîi de faptul – banal dar decisiv (mai ales pentru lumea anglo-saxonă) – că ştim despre ce vorbim: despre faptul de-a opera nu cu “lucruri” generice ci cu o sumă de simboluri care codifică reprezentarea realităţii. Iar “a opera” înseamnă aici a trata aceste simbolici potrivit unor scheme clare – şi logic consistente – de parcurs; e vorba de algoritmi. Tratarea unui limbaj simbolic potrivit unor reguli algoritmizate – acesta e modul de funcţionare al calculatorului şi, în egală măsură, programul cognitivismului clasic (aşa cum îl formulează Herbert Simon, John Maccarthy et alii). Poate părea cam simplu, dar în mod cert e eficient – cel puţin în domeniul calculatoarelor. Punîndu-şi ideile în practică – într-o teorie a deciziei în economie – Herbert Simon a obţinut Nobelul în această disciplină şi a deschis un întreg cîmp de cercetări în domeniul ei. Nici filosofii nu au de ce să fie excesivi de critici: la vremea lui şi Leibniz concepea – e drept, la nivel speculativ – gîndirea ca pe un proces computaţional. Aşa cum spuneam, principalul avantaj al acestei abordări îl constituie faptul că ceva pînă acum difuz este circumscris într-un limbaj precis şi complexitatea (care părea a bloca orice abordare a problemei minţii) este redusă la o sumă de procese simple – care pot fi înţelese şi instrumentate în mod operaţional. Dacă doriţi să facem o analogie, este ceva similar modului în care orice problemă de geometrie în spaţiu poate fi redusă la o problemă (sau o sumă de probleme) de geometrie plană. Cu aceasta ieşim de pe terenul problematizării generale şi a teoriei speculative şi intrăm pe cel al răspunsurilor şi al problemelor – clar definite – pe care le antrenează acestea. Aş forţa uşi deschise dacă v-aş vorbi despre realizările efective ale inteligenţei artificiale din ultimele decenii – mai mult sau mai puţin, ele au schimbat cu o forţă seismică fără grad de comparaţie în istorie – lumea fiecăruia dintre noi şi lumea noastră, a tuturor. Conexiunea dintre minte şi calculator nu mai ţine de o proiecţie teoretică ori de apanajul unor grupuri restrînse de cercetători; astăzi ea e – pentru din ce în ce mai mulţi oameni – o problemă de practică cotidiană (care merge – mă refer aici pe de-o parte la internet pe de alta la un anumit gen al filmografiei SF – pînă la de-realiza lumea concretă în favoarea realităţii – spirituale şi coerente – a cyberworld-ului). (Ca o paranteză în paranteză: dacă oamenii comuni se sperie de asemenea radicalisme, filosofii surîd înţelegători: pentru ei e vorba de resurecţia vechilor gnoze. E drept însă că uneori surîsul le îngheţă cînd realizează că însăşi înţelepciunea lor e prinsă în această mise-en-abîme care e reflectarea reciprocă a cunoaşterii unmane şi a inteligenţei artificiale. Dar, din nou, asta e o altă problemă.) Lucrurile acestea au devenit posibile în bună măsură graţie faptului că teoria cognitivă şi-a sesizat destul de repede limitele programului său soft şi, la frontiera lor, a intensificat schimburile cu disciplinele care se ocupă de hard-ul minţii: în speţă cu neuroştiinţele. Vă amintiţi că acestea au postulat neuronul ca unitate de bază a creierului şi conexiunile neurale ca unităţi de bază ale proceselor mentale. Hardul calculatorului – cu toate că pe cei mulţi dintre noi ne lasă perplecşi şi neputincioşi – e, în realitate, o structură destul de simplă. Şi aceasta deoarece este construit pornindu-se la funcţia sa: anume aceea de a trata algoritmic – adică pas cu pas – o sumă definită de date pentru a ajunge la altă sumă definită de date. Comparativ cu el creierul – în speţă conexiunile neurale – sînt ceva cvasi-ininteligibil. Deja la finele secolului XIX Pascal Broca observase că funcţii de comportament ţin de arii cerebrale definite – ceea ce presupune o concentrare de nenumăraţi neuroni. Mai mult, aceştia se conectează (dincolo de mecanismul chimic al transmiterii sinaptice) într-o manieră ce pare a desfide orice logică. Drept care modelul “atomic” al neuronilor (similar – pe terenul inteligenţei artificiale – circuitelor electronice ori dispunerii atomilor în cipurile de ultimă generaţie) s-a văzut concurat de modele care agregă grupuri mari de neuroni (“modulele” lui Vernon Moncastle ori centrii specializaţi care orientează şi structurează informaţia pe care o sintetizează subsistemele modulare). Mai mult, conectarea între aceste (sub)ansambluri e de altă natură decît aceea succesivă pe care o presupun algoritmii clasici: este mai curînd una – cu un cuvînt drag gîndirii postmoderne – rizomială şi ea stă la baza unui alt tip de teorii, cele conexioniste. În fine, acest model oferă un avantaj suplimentar: el integrează evoluţia (tematizată deja, pe direcţii diferite, în cîmpul ştiinţelor psihice de un Jean Piaget ori de Konrad Lorenz) într-o structură autoevolutivă. Rezultă un model evolutiv (bazat – ca orice model evolutiv – pe o variantă a darwinismului – aplicată la psihologie de Gerard Edelman) cu trei extensii interconectate: “o evoluţie biologică care merge de la reptile la Homo sapiens, o evoluţie individuală a conexiunilor cerebrale, modulată pe experienţă (epigeneza) şi, în sfîrşit, o evoluţie socială devenită posibilă datorită capacităţilor de învăţare ale creierului” (l-am citat în expunerea aceastei tripartiţii pe Jean-Pierre Changeux). După cum vedeţi, şi programul neuroştiinţelor are prin ce seduce. Şi chiar o face, într-atît încît Patricia Churchland de pildă consideră că dezvoltarea studiului mecanismelor de funcţionare a creierului va fi într-o zi în măsură să ne explice întreaga arhitectură a gîndirii. Adăugaţi acestora cercetările care se fac la ora actuală pe de-o parte asupra conectării neuronilor la circuite elecronice, pe de alta asupra “rizomializării” algoritmilor clasici prin dezvoltarea programelor adaptative şi a interacţiunii dintre ele. Fără îndoială că în toate aceste domenii se petrec lucruri nu doar interesante, ci decisive pentru felul în care omul se va raporta la sine şi la lume în viitorul pe care l-a deschis trecerea dintre milenii. Pe de altă parte însă, e ceva care – oricît de mare ar fi noutatea ce ni se descoperă atît în cercetările cognitiviste cît şi în cele neurobiologice – seamănă mult, poate prea mult, cu lucruri bine cunoscute. Atît de bine cunoscute încît au încremenit într-un blocaj istoric. Despre ce e vorba?

Dacă ne uităm mai atent la cele două mari ansambluri teoretice, vom observa că reducţia iniţială (cauţionată metodologic) le imprimă dintru început o mişcare  în care divergenţa se dovedeşte a fi mai puternică decît convergenţa. Cognitivismul rămîne tributar unui model al minţii ne-corporal şi fără legătură cu exteriorul, redus la simpla procesare a unor date deja traduse într-un limbaj simbolic. O minte generică, fără suport material, desfăşurîndu-se în logica propriei sale mişcări. Aceia dintre dumneavoastră care au frecventat tradiţia gîndirii europene nu vor întîrzia să observe afinitatea acestui model cu clasica Raţiune a filosofiei moderne şi – cu o bătaie mai largă – cu “lumea ideilor” de factură platonică. De cealaltă parte avem neuroştiinţele pentru care totul se petrece în interiorul unui organ material – creierul – şi se cere înţeles în termeni de conexiuni, circuite şi fluxuri (reductibile, în cele din urmă, la procese fizico-chimice), expresii – în ultimă instanţă – a unui materialism radical. Chiar şi modelul cognitivist – în ciuda precauţiilor epistemice cu care e enunţat – rămîne în bună măsură (iar cel neurologic în mod manifest) tributar unui model mecanicist. Raţionalism versus materialism, avînd ca punct comun o articulare mecanică, iată dilema ce se profilează în orizontul teoriilor psihologice actuale. Şi totuşi – îngăduiţi-mi să o spun ca unul care măcar predă, dacă nu exersează filosofia: aici nu e nimic nou; e ceva bine cunoscut, contemporan cu apariţia ştiinţei şi decisiv pentru înţelegerea acesteia. La începuturile Modernităţii, destul de aproape de momentul în care inchiziţia îl ardea pe rug pe Servet, un filosof (care era şi om de ştiinţă) pe numele său René Descartes, îşi pune problema întemeierii cunoaşterii pe principii certe, de aşa manieră încît aceasta să nu interfereze în nici un fel cu prejudăţile, să fie de la sine evidentă şi – prin urmare – să fie clară şi celor care, folosind ca argument dogma, trimit oamenii la rug. O atare cunoaştere – vă amintiţi ce spuneam despre omologia raţiunii umane şi divine – ar fi ea însăşi o expresie a divinului (şi o celebrare a lui) şi, implicit, i-ar feri de eroare şi pe cei predispuşi rugului, şi pe cei ce au pasiunea de-a-l aprinde. Ca atare, problema lui este aceea a certitudinii: ce pot cunoaşte cu absolută certitudine? Răspunsul e simplu: însăşi faptul că îmi pun această problemă; că gîndesc. “Gîndesc, deci exist” – e maxima, arhicunoscută, a cartezianismului. Cine sînt eu? Cel care gîndeşte – “substanţa gînditoare”, spune Descartes. Numai că gîndirea mea nu se exercită în gol; dimpotrivă, ea se aplică unei realităţi (difuze) pe care o informează printr-o analiză cantitativă (vă mai amintiţi, probabil, de “coordonatele carteziene” din matematica de şcoală) – aceasta este lumea materială, “substanţa întinsă” cum o numeşte el. Distincţia aceasta dintre mine (sau “eu”, subiectul cunoscător) şi lumea materială (obiectul – de – cunoscut) este decisivă pentru dezvoltarea întregii ştiinţe. Numai că, în felul acesta, e postulată o cezură intransgresabilă: subiectul poate cunoaşte obiectul doar cu condiţia de a fi separat de el. Însă, dacă subiectul e diferit de obiect, atunci cum se realizează cunoaşterea? Care e – în termeni moderni – “interfaţa” care permite ca cunoaşterea mea să fie realmente o cunoaştere a obiectului? În ciuda radicalei mutaţii pe care o aduce în cîmpul ştiinţei, aici Descartes rămîne tributar unei tradiţii vechi de mai bine de un mileniu şi jumătate. E cea pe care o pusese în mişcare Aristotel. Ce spune acesta? Simplificînd, e vorba de faptul că orice lucru are un dublu aspect: pe de o parte e identic cu el însuşi şi identificabil ca atare (are o dimensiune substanţială), pe de altă parte e supus unor dinamici contextule care îl modifică şi îl transformă (are parte de contingenţă şi de accident). Cunoaşterea adevărată e, pentru Aristotel, aceea care sesizează ceea ce persistă (adică vizează substanţa lucrului), şi o expune generic situînd-o la locul ei în lanţul cauzal care structurează arhitectura lumii. Remarcaţi aici, evident, primatul raţiunii care, dînd la o parte accidentalul, sesizează substanţele însăşi şi relaţiile (cauzale pentru Aristotel) dintre acestea. Descartes preia acesată schemă aristotelică afirmînd că substanţa ultimă ce se oferă cunoaşterii e aceea înstinsă (spaţială am spune noi), iar relaţiile prin care ea poate fi înţeleasă sînt cel matematice (în speţă geometrice). De aceea pentru el înreaga realitate poate fi redusă la un ansamblu de interacţiuni între figuri şi corpuri geometrice şi, implicit, poate fi modelizată mecanic. Gîndirea lui Descartes – expusă sintetic în celebrul “Discurs despre metodă” – rămîne actul fondator şi decisiv al ştiinţei moderne. Dualismul şi mecanicismul pe care această concepţie le presupune vor marca ştiinţa europeană pînă la “criza fundamentelor” din prima jumătate a secolului XX (e vorba în particular de problemele pe care le ridică matematicii teoremele de incompletitudine ale lui Gödel, fizicii imergenţa teoriilor cuantice şi în particular principiul de incertitudine al lui Heisemberg, biologiei formularea legilor geneticii şi a problemelor variabilităţii, etc). Totuşi, viziunea lui Descartes ridică o problemă (deopotrivă filosofică şi teologică): aceea a faptului că Raţiunea universală (al cărei “purtător” era pînă atunci Dumnezeu) devine apanajul subiectului uman. Subiectul cunoscător devine zeul laic al unei lumi imanentizate pe care o scrutează, o disecă, o recompune şi o instrumentalizează (prin tehnică) în folosul său. Fără acest optimism gnoseologic (care frizează păcatul orgoliului) evoluţia ştiinţei moderne rămîne de neînţeles. Pe de altă parte ceva din noi (“mai adînc decît noi înşine” – după vorba Sfîntului Augustin) ne spune că lucrurile nu stau chiar aşa. Nu putem cunoaşte totul – şi asta nu doar pentru că ne situăm într-o logică a progresului în care şi viitorului îi rămîne ceva de cunoscut, ci, din raţiuni principiale. Există o „opacitate materială” a lucrurilor care le face ireductibile la gîndire. Simplul act de gîndire al omului nu e (precum cel al lui Dumnezeu) în măsură să şi creeze lucrurile. Aceasta e teza expusă de Immanuel Kant în “Critica Raţiunii Pure”. Acolo el distinge între fenomen (lucrul aşa cum se oferă el cunoaşterii mele) şi lucrul în sine (cel care, în evidenţa “opacităţii” lui materiale, se refuză oricărei cunoaşteri). Pentru Kant problema devine următoarea: analitica cunoaşterii se exersează în mod decisiv pe felul în care dimensiunea fenomenală a lucrului ajunge la expresie (în speţă la concept) străbătînd structurile raţiunii umane. Cu marele filosof german cunoaşterea se subiectivizează, se mută în interiorul subiectului şi de aceea filosofia lui Kant este inconturnabilă pentru cine vrea să pătrundă amplitudinea problemelor psihologiei. Numai că la Kant rămîne un rest (inteligibil mai curînd în cheie teologică) cu care ştiinţa nu se poate împăca: lucrul în sine. Reducţia acestuia e realizată la începutul secolului XX de către Edmund Husserl care, reactualizînd un vechi concept scolastic, acela de “intenţionalitate” afirmă că lucrul există doar în măsura în care se dă cunoaşterii mele. Această donaţie a lucrului nu e un act instantaneu, ci un proces prin care lucrul “se desfăşoară” într-o multiplicitate de forme ale sesizării care informează şi structurează conştiinţa care le sesizează. În felul acesta pretenţia existenţei unui “în sine” insesizabil este anulată. Nu există conştiinţă în afara lumii şi nici lucruri în afara conştiinţei; cele două îşi co-aparţin şi se structurează reciproc într-un proces dinamic care dă conţinut “lumii vieţii”. O psihologie descriptivă – în descendenţa celei încercate de Franz Brentano – e în măsură să dea seama de acest proces. Remarcaţi, vă rog, aici lucrul esenţial: dispare separaţia între subiect şi obiect. Sigur, dacă aceasta dispare, apare tentaţia solipsismului: Nu cumva lumea e reductibilă la procesele conştiinţei mele? Răspunsul lui Husserl este: nu. Pentru că lumea este un spaţiu partajat cu alţii. Această partajare (care la Husserl poartă numele de “intersubiectivitate”) mă angajează nu doar ca “eu” pur, şi nu în primul rînd în cadrul unor scheme teoretice. Dimpotrivă, e vorba de o experienţă pre-conceptuală (care presupune, implicit, deconstrucţia – “reducţia” – oricărei pretenţii de obiectivare conceptuală) şi “în carne”. Astfel, corpul (Husserl îi preferă termenul non-obiectivator de “carne”) nu mai e doar poarta de intrare a senzaţiilor, ci devine parte integrantă a procesului cunoaşterii. Cunoaşterea este literalmente “încarnată”. O generaţie mai tîrziu, Martin Heidegger va dezvolta, într-un context mai general, teza legăturii circulare (şi a trimiterilor structurante) dintre acţiune şi cunoaştere, desăvîrşind critica substanţialismului aristotelic şi a reprezentaţionalismului cartezian. Primatul acţiunii asupra reprezentării (care – în psihologia recentă – poartă numele de “enacţiune”) deschide spre valorizearea kinestezicului şi redimensionarea percepţiei, care – într-o cunoaştere încarnată şi dinamică – dobîndeşte un statut superior celui care-i asignat de vechea schemă wundt-iană. Mai mult, caracterul procesul al acestei “embodied mind” valorizează în chip hotărîtor nu doar motricitatea corporală a subiectului, ci şi “semiotica” mişcării într-o lume intersubiectivă. În felul acesta, psihologia se deschide constituirii spaţiului socio-cultural. Şi, în chip manifest, are ocazia de-a depăşi – asumîndu-le – blocajele care pînă acum i-au orientat dezvoltarea.

Vedeţi, chiar în interiorul preocupărilor ştiinţei, că ceea ce descoperă gîndirea secolului XX este faptul că a) lucrurile nu mai pot fi izolate – relaţiile dintre ele contînd tot mai mult, într-un soi de gîndire ecologică (amintiţi-vă că voga existenţialismului e sincronă cu aceea a structuralismului), b) că nu le putem limita calităţile (noi mijloace de experimentare evidenţiază noi calităţi, adesea ascunse şi ambigue – precum cele pe care le descrie fizica cuantică) şi c) că acest mod de-a le obiectiva se epuizează (în tehnologie de pildă), epuizînd şi gîndirea subsecventă. Pe de o parte întregul s-a fragmentat, pe de altă parte lumea fragmentelor s-a dovedit a fi mai vie (şi mai complexă) decît s-ar fi putut bănui. Astfel, puteţi înţelege de ce toţi gînditorii reprezentativi ai secolului XX – fie ei filosofi, fie oameni de ştiinţă – propun nu atît un experienţialism ieftin, cît o corporalizare a gîndirii în măsură a asuma – după “sfîrşitul metafizicii” şi eşecul teleologiilor istorice – diversitatea lumii. Dacă vreţi, în registru teologic, avem de-a face cu o întrupare kenotică a gîndirii: întrupare deoarece gîndirea vine în lume şi se asumă pe sine la scara acestei lumi, nu la aceea a unui ideal abstract; kenotică deoarece gîndirea trăieşte simultan drama acestei căderi în lume (pe care o accentuează materialismul absolut al ştiinţei contemporane) şi bucuria (sau spectacolul) redimensionării cioburilor materiale rămase în urma spargerii oglinzii (“de la hotarul ceţii”) în care s-a reflectat omul tradiţiei. E, în definitiv, o încercare – în cel mai plin sens religios al cuvîntului.

Mintea şi corpul îşi co-aparţin, dar nu se suprapun. Fiecare dintre ele sînt, de fiecare dată, ceea ce sîntem noi înşine. În spaţiul de joc dintre ele se află – latentă sau în act – o întreagă lume care angajează întregul parcurs al cunoaşterii şi al istoriei europene. Aprofundînd-o ne e dat a ne apropia – în acest timp în care atît mintea cît şi corpul sînt supuse derivelor unei lumi excentrate – de vorba poetului: “În fiecare om o lume-şi face încercarea”.

Acest articol a fost publicat în Uncategorized. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s